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羅惠齡 著《孟子重估——從牟宗三到東方漢學》出書暨序文
書名：孟子重估——從牟宗三到東方漢學》
作者：羅惠齡
出書社：中華書局
出書時間：20家教21年10月
【編輯推薦】
1.儒家思惟資源的從頭估定和現代整合一向是學術界、思惟界的熱門論題，本書以臺港新儒家、東方漢學家對儒學經典《孟子》的現代詮釋為考核對象，作出周全述評，豐富了該論題。
2.成中英傳授特地為本聚會場地書作序，鼓勵和確定了作者對相關論題的摸索。
【內容介紹】
本書針對當代學者有關孟子研討的一些爭議性課題，試圖通過思惟史的省檢及文獻剖析，予以澄清與重釋。起首，立基于歷史發展脈絡，把握孟子經典文獻語義。其次，借由當代新儒家的主要代表人物牟宗三與學術研討成績斐然的勞思光，探討孟子詮釋的當代差異，觸及儒家哲學的內在問題，并試圖為孟子架構出一個開放性的理論系統。再次，追問葛瑞漢、華靄仁以及安樂哲三位漢學家，對小樹屋待傳統經典的分歧思維若何形成了各種迥異的懂得。最后，澄清傳統與當代，既疏理了東方釋孟所引發的爭議，同時又讓經典發光，期望為孟學詮釋脈絡供給紛歧樣講座場地的論述角度。
【作者介紹】
羅惠齡，臺北人，淡江年夜學文學博士，現任教于湖州師范學院人文學院。著有《當代〈孟子〉人道論的省檢──以漢學家的詮釋所展開的反思》《樗下詠莊子──用道家聰明解決性命窘境》《站在莊子的肩膀上》。
【目錄】
序（成中英）
導言 保存一私密空間份蘊藉豐富的性命懷想
第一章 《孟子》人道論省檢
第一節 省檢前緣與動機
第二節 當代孟學研討代表
一 港臺新儒家代表牟宗三、徐復觀、唐君毅
二 唐、牟、徐后研討孟學的牟氏代表門生
三 臺灣其他孟學研討代表
四 年夜陸孟學研討代表
五 漢學界研討代表
第三節 創造性的詮釋
第四節 省檢范圍限制
第二章 當代孟子學詮釋的爭議問題
第一節 關于“心”“性”“天”“命”的文獻解讀
一 “盡心”文獻的懂得
二 “知性”文獻的會議室出租認識
三 “知天”文獻的分析
四 “立命”文獻的領悟
第二節 勞思光“德性我”的肯認
一 萬物皆備于我的心性
講座場地二 客觀限制觀念的天命
第三節 牟宗三“品德主體”的建構
一 本1對1教學意天良性體的啟迪締創
二 貞定的天與框限的命
第四節 即命立義以彰其心性天
一 勞思光對心、性、天、命的檢查
二 牟宗三對心、性、天、命的檢討
第三章 葛瑞漢的《孟子》詮釋
第一節 問題的提出
第二節 文舞蹈教室獻的依據
一 《呂氏年齡》及《左傳》之論述概念
二 楊朱的私密空間“全性保真”和子華子的“全生為上”之淵源脈絡
三 諸說理論預設的重衡
第三節 詮釋的重點
一 性命進程之圣人與我同類的詮釋危機
二 對心、性、天、命諸概念之因應及其局限
三 葛瑞漢對《孟子》“性”的善與不善之詮釋
第四節 批評和檢查
一 關于“人特有的性命進程”之評述
二 本質主義的窠臼
第五節 承西啟東的立論梳理
第四章 華靄仁的《孟子》詮釋
第一節 問題的提出
第二節 詮釋的重點
一 華靄仁對《孟子》中“性”的詮釋
二 華靄仁對《孟子》性的善與不善之詮釋
第三節 批評和檢查
一 生物學意義還是文明學意義
二 廣泛性還是特別性
三 本質主義還是存在主義的詮釋進路
第四節 承前啟后的價值澄清
第五章 安樂哲的《孟子》詮釋
第一節 問題的提出
第二節 詮釋的重點
一 性命的進程
二 安樂哲對《孟子》中“性”的詮釋
第三節 批評和檢查
一 生物學意義還是文明學意義
二 廣泛性還是特別性
三 本質主義還是存在哲學
第四節 繼往開來的新構厘定
第六章 義命之歷史律動以言心、性、天
第一節 關瑜伽場地于心的能動性和命的動態義
第二節 關于善性源自天賦的斷定
第三節 關于善性有其後天善真個確定
第四節 心、性、天、命之意義無盡躲
重要參考文獻
【出色章節】
孟子思惟在儒學史上，因蘊含不受時空限制且源遠流長的哲學聰明而倍受推重。本書關切主題在對當代孟子人道論的省檢，并以對漢學家的詮釋所展開的反思為論述范圍。是以，以當代儒學研討結果豐碩的代表人物勞思光以及牟宗三為前言，以中國哲學來懂得東方漢學家的新詮，并予彼此印證，檢討得掉，借以重返歷史脈絡，從而探討中西發展迥異的思維向度。
張君勱、徐復觀、唐君毅、牟宗三四位當代新儒學的前輩，于1958年配合發表《中國文明與世界》，告訴眾人中國文明學術的特質，此舉一則匡正東方人士對于中國文明的誤解，一則勉勵當代中國人反求諸己，樹立文明自負。在這篇具有歷史意義的文獻中，四位前輩鄭重其事地指出：“此心性之學，亦最為世之研討中國學術文明者所疏忽所誤解的。”因為以心性論作為中國學術思惟的價值焦點，觀其義感性格，一方面雖然近似于東方哲學分類中的感性靈魂論，或認識論、形上學，但另一方面卻迥然分歧。因為中國心性論重實踐，會通天人，兼內外人我的學感性格，顯然又是東方哲學所無。是以，數十年來，前輩學者為了活著界性的思潮中確保中國心性論的具體價值，不知耗費了幾多血汗以澄清經典的意涵，以及揀擇心性論與東方各種主要哲學思潮的異同。
勞思光與牟宗三兩人儒學觀同中存異，不合的焦點在于能否承認先秦儒家思惟中具無形上學的思維，依此衡斷儒學的發展趨向。勞氏對義命關系的解讀是“義命分立”，這源自勞氏慣以一套設準從由鑒定儒家學說是屬于“德性我”的范疇，其價值本源歸于人之主體性的聰明哲學，而使儒學成為一完整之人文主義的學說，并拒絕儒學有任何形上學的能夠。至于孔、孟文本中所提到的“天”，也僅是一種話頭。顯而易見，以詮釋學的角度來看，勞氏此種詮釋不克不及圓滿詮釋原典，并且也窄化了儒學中可以發揮的空間。究其因，就在于勞氏完整接收近代東方哲學中的事實與價教學場地值及實然與應然的二分立場。與之相對，牟氏“品德的形上學”揭橥了儒家重視“主體性”與“內在品德性”的特點，同時確立儒家形上學最最基礎的實踐理路性情。是以，在義命關系的詮釋上，牟氏與勞氏持同的主張是“義命分立”，但在天人關系的立論梳理方面，牟氏則主張天道具有既超出又內在的特徵。牟氏除了會通康德與中國哲學之外，更在詮釋的層面上，自負地表現他于中國哲學的懂得勝于中國哲學對本身的懂得，其詮釋進路是在客觀的懂得之外加上主觀相應的性命性格，此即性命，即學問，即主客觀的龐年夜哲學系統。在此儒學的詮釋進路中，確立了儒家懂得“天”的基礎理路，并通過實踐工夫和實踐聰明來體認形而上的實有。不過，牟氏所樹立的“品德的形上學”，卻又落進東方傳統形上學的窠臼，而無法支撐他晚期構建此形上學的思維形式。針對牟氏的論述缺漏，袁保新提出新論，直剖牟氏在解釋論斷方面，存在應用主體哲學的偏頗以及將“心”與“天”框限在“品德”范圍內而談“品德的形上學”的兩種弊端。不過，盡管勞氏、牟氏兩人的儒學觀仍有待補闕商議，他們以各自的睿智將儒學本身的思惟特質和發展理路清楚地展現出來。並且于多重比較視野之下，兩者的不合更是深入地觸及儒家哲學的內在問題，此后關于這一問題的探討，必定繞不開他們，從而作出更進一個步驟晉陞。
承勞氏、牟氏等將中國哲學義理承述發揚，漢學家們對于儒學的研討，確實表現為日益轉精，通過中西哲學對比所作的義理詮釋，確然復活了孟子的文獻，并將孟子心性論納進了一個更開闊、更具有時代性的思慮脈絡中。不過與此同時，也引發了眾說紛紜、無所適從的局勢。于是筆者認為經由闡述比對，關于問題疑點的提出與厘清對于重估孟子實屬需要。如葛瑞漢終生努力于中國現代思惟的研討，并發表了多篇相關論文，盼望通過研討中國現共享會議室代思惟以尋找解決現代東舞蹈教室方哲學問題的方式，故采用思惟史的佈共享會議室景來研討孟子的人道論。文中不乏“性”開始重要是屬于每一個關心安康和盼望長生之人的廣泛共通語言，是後天賦予且由規范的內在結構決定了人的意志，為一物特徵的天然進程，只消安康、養生、長生，即能保全并實現生成所予才能之相關論述。因葛瑞漢思惟過于強調以生說性，故似乎同時淡化了心的優先性，命的動態意義感反倒不彰，這般一來，賦予品德省思的存在意義便無由落實。為解決此一弊端，筆者試圖以孟子的心性共享會議室善論來說明性命的天然本我，投射出人類對善性的至高崇敬，更多是強調人道心善的文明自覺。無論是后天的習得，抑舞蹈場地或後天的心存，孟子確切確定每個人內在性命本有的為善之性。這是孟子的幻想尋求，是心性天命的完善融會，涵融到現實社會生涯，是晉陞人類性命才思的主要思惟脈動，是華夏平易近族共有的儒家精力的特質。所謂“知天命”，便在于必須體現并接收本身不成把握的命限，于此發揚內在稟賦，積極盡力行道。即便有來自內在命運的局限羈絆，無論際遇的好壞，皆以恬然溫和的態度加以領納，以良知的存養作為“立命”的主張，這都表現在孟子的“正命”觀中。最終，強調了心性天命在人本身成長的性命歷程中，不是被動地接收內部世界的影響，而是主動參與此中，并積極地實踐明鑒的現實人生，達成重估孟子的至高目標。
至于華靄仁，則是主張從社會生物學的視角出發，強調作為一個“類”的人所擁有的配合遺傳法則。此種言說認為《孟子》中所言的“性”，恰是這樣的一種配合廣泛的人道。因為根據文獻所述之“何故異于人哉？堯舜與人同耳”，隨處可見“人人皆有其……”，即是符合此一觀點的證據。換言之，華靄仁的難題在于“性”（nature）的論述問題。因為華氏無法解釋為何善性來自天賦，或是說她的理路著實不易論證善性源自天。對此，筆者認為癥結在于闡明孟子人道論源自形而上蘊含時，必須強調必定要在一開始就將孟子的“天”與東方古典形上學的“超出實體”明白地檢別開來。征諸文獻，“天”作為中國哲學所稱引的概念，重要是出現在以人事為重要關懷的脈絡里。因為“天人關系”遠比“天”的本身客觀存在，更為中國愚人地點乎關注。是以，《孟子》“盡心、知性1對1教學、知天”，與會議室出租其懂得為通過“盡心”乃至“知性”，吾人即可證知超出實體的客觀存在，毋寧懂得為一個“意義”興發的問題，即在“盡心、知性”中體認到天之所以為天的意義。換言之，孟子從不保證善性垂手可得，而能順理成章并肆意地成為圣賢；必須檢查，亟須開發，更需不斷地學習存養和擴充，交流因為善性從來就不是自給自足，非不增不減和永恒不變的。更有甚者，實踐中的操存、掌握及涵養，從來就不克不及也無法省略。因為只要當心靈請求它本身落實到形軀里，表現為真實具體的品德行為，才幹夠反思并請求這個行為成為天并與之呼應，得以化成明照世界的光與熱。
安樂哲則于論述中強調“性”重要是一種成績性的概念。“性”最主要的是修養和成長的結果，對孟子來說，不曾發展的人（即缺少教養的人）還不是“人”。“性”是參與文明社會并作出貢獻的成員標志，沒有文明聚會場地修養，就不是完整意義上的人。因為像動物那樣行為私密空間的“人”，確確實實就是禽獸。社會中的人，從質的角度可以區分為分歧的類別，即從非人的“人”，到用模范行為界定和晉陞人道自己的圣人。“性”的這一概念，表現有些人比其別人加倍地“人”化。華靄仁的問題就在于她無法解釋為何善性來自天賦。換言之，即不易論證為何善性僅是源自天。這遭到安氏的反駁，認為善性其實是來自后天的養成，是一種品德上的成績。不過同樣地，安樂哲也無法具體說明，善性為何不是源自後天的善端，傳統的養成及文明的殊異性，難道不克不及與天扣合，將天視為一種傳統養成的意義本源嗎？孟子在建構性善論的過程中，反復強調“天”的意義，就是要為“性”樹立一個超出的根據。若是將此層面完整剔除，則是一個步進逝世胡同的論述。再者，安氏全然從文明學的角度來解釋性善，似乎留下值得議論的空間。因為單一性的解釋必須面對的問題是：文明學意義上的良知本意天良，畢竟是若何依靠依存在人心之上的呢？良知本意天良有其文明學上的意義，承認此點其實并非是件困難的事，但這種作為文明學意義的良知本意天良，難道不需憑借一個圓融立說，徑可得以另辟空中樓閣的嗎？至此，便可得知在安氏的理論范圍內，我們似乎無法獲得一個令人滿意的答復。于是，不承認善性亦有其後天善真個觀點罅隙，終將成為安氏研討孟學的缺乏。
有關心性之善畢竟應該若何懂得的爭議，當然是來自“假如人道本善，那么為何人會表現不善”的疑問，但真正解決的關鍵，卻在于我們能否可以不將心性懂得作“本質”而是以“主體”來對待。因為在先驗的主體性的層次里，性善當然可以不為經驗上的不善所撼動，但這般的善性將會成為一個不食人間煙火的孤懸物。換言之，尋找與品德不甚相關的事物來擔負并解釋人之所以為人的不品德，一如內在環境、線人之欲，等等，這般封閉式的詮釋無疑是掩耳盜鈴，是不具說服力的。是以，面對當代學者在解釋人之何故為不善的膠著，釜底抽薪的做法應是揚棄任何本質主義式的思慮方法，并從頭厘定心性瑜伽場地及與之相應概念的關系。于是，回歸原典并比對各種詮釋系統后其實就不難發現，一切的不合與爭議幾乎不脫離以下二說：其一是“天”在以心性論為主軸的詮釋架構下，能否還存有家教保存價值的需要性？它與心性論之間的關系畢竟為何？其二是心性之“善”畢竟是本質上的善，還是一種先驗性質的善？筆者于本書中的剖析檢查，與其說是評議各家說法的優劣得掉，毋寧說是在當代儒學各持己見的局勢中，應該若何將上述爭議的焦點逼顯出來。究其實，并非孟子文獻含混，而是漢學家們在解讀小樹屋文獻時，所運用的概念東西引發了諸多效應。如疏忽了心的優先性，致任務的動態意義不彰；或是拒絕解釋為何善性來自天賦，又不克不及說明善性為何不是源自後天之善端。又如畫地自限以心性論為獨一符合法規的基礎，或由天道說來明心性的品德性，等等，均意味著當代漢學家在詮釋路徑上的種種困滯僵局。
歷史性的澄明與新的懂得方法的確立，必須于體察鑒明中做出深刻性的工夫涵養。無須諱言，解共享空間答者對于自我所處的歷史情境應當是清楚的，恰是因為對于這種特別歷史性的感知，也為我們正確懂得近代東方哲學與當代中國哲學的關系奠基了深摯的基礎。不過時至本日，科技的進步雖然為現代人帶來生涯上的方便，卻無法解決現代人心靈所面臨的種種窘境。不僅人與人關系疏離，甚至幾乎要掉往自我。兩千多年來引導華人精力的孔孟儒學，在這個全球多元化的時代，要引領的不僅僅是華人，而是為全人類找回成己成物的自我及普世的身心安頓。換言之，問題意識始終與研討者所處的歷史環境息息相關，詮釋者對于時代所作的響應，為當前的文明供給標的目的，最終目標是讓經典與時俱進。
是以，重估孟子，一定會有分歧的懂得，目標是響應時代，讓經典發揮它得以持續照亮人類文明的效能。人的存在總是面向未來，我們會在性命過程中不斷地進行投射，那個投射其實就是對自我的懂得，也就是在自我懂得當中獲致自我詮釋，從而決定自我的標的目的。因為，人可所以什么，能夠成為什么，就是在自我的投射當中獲得內容的充實。所以，人的本質便在于它的存在，這也是海德格所言的“人的本質，即Dasein的本質在于它的存在”。人都注定要參與歷史的過程，在此過程中，往敞開并成績每一個人之所以成為“人”的分歧的自我內涵和豐富成績。
綜觀國內文獻資料，皆未觸及葛氏等漢學家的相關議題論述。于此可見，國內學術界對于東方漢學家所作的研討重視水平還是不夠，等待能有更多的學者從跨學科領域的視角出發，對漢學思惟進行更為深刻細致的鉆研。職是之故，本書將以漢學家為研討資料，將葛、華及安氏等人的說法當作線索，希冀在孟學領域有所創新。透過中西廣泛問題察覺到內在的差異，從而為中西文明的會通尋找一種能夠。
惜礙于筆者接觸東方哲學的時日不長，學識涵養缺乏，無法對孟子人道論的省檢剖析與定位面向，以及漢學家詮釋所展開的孟子重估，詮釋得精確到位。不過，筆者收拾論述此一龐年夜議題，日漸于人事的應對里，性命的渾沌中，虛實的境界下，以基礎存有論的觀點剖析孟子思惟中“心”“性”“天”“命”諸概念，也是以深入體會出若何往保存一個缺口、一份空虛，在未能填補圓滿的情況下，仍需讓本身的性命敞開、通闊，使得我們有著更多的空間、余地往容納，并掌握與自我分歧的樣態，從而豐富地滋養自我的性命。與此同時，自我的性命便在時間的大水之中，不斷被邀請收攝和其他的性命互融涌動，配合成績當下作為“我”的這個“人我”的開顯。換言之，在浩瀚的性命歷程中，誰能予我最終的保證呢？謎底是不斷地注進性命死水，以向六合人我敞開。這即是人之所異于他物，人之所以為人的多面性、豐富義的理趣。于是，孟子思惟中“心”“性”“天”“命”的意涵與關聯，便不再是楚河漢界、壁壘森嚴的兩橛，而是可以擷取的存有。性命自我完成、自我實現的終點即依存于此。只需我們愿意調整詮釋架構，將心性論“究天人之際”的超出向度與天命言“通古今之變”的歷史視域調和，并將活著的中國哲學綰合為一，便得以在孟子的重估中慢慢解決，并厘清“不識廬山真臉孔”的超出借鑒問題。
【序】
導言 保存一份蘊藉豐富的性命懷想
成中英
孟子是孔子的傳人，但卻更是儒家發展的首席哲學家。縱觀《孟子》，值得探討的哲學課題很是豐富。我在1968年寫關于孟子思惟一文的時候，就特別提到孟子哲學思惟的創造性和邏輯性。在此我想重點強調，孟子對人道的體悟是他主張“人道本善”之說的基礎。基于此，他更進一個步驟認為“人為萬物之靈長”，與萬物的存在同為一體，但又具有特別的機能。此一機能，動態地說，可以認知萬物，可以溝通語言，可以創建概念，可以與六合通氣，發揚正義與萬物為一體。此即孟子所說人之為善的一個表達：善是目標，也是才能，也是修持過程。是以，善并不落于一端、拘于一格，而能展現為人的各種優良的特徵，包含才思、感情、感性、明智與價值聰明。這些特徵都必須要在一個動態的內外互通、自我整合的過程與活動中體現。這般善就不會掉之于抽象。而作為活動，則非常具體，就似乎一個活生生的宇宙一樣，生生不息。
孟子是就人之性來說人的創造活動的，也就是創造善的活動，而不是把善當作一個不動的、幻想的結果罷了。在這一點上，他和柏拉圖是紛歧樣的。更有甚者，孟子的性是人的不受拘束的來源，是與命相對立的。因為性直接銜接六合，所謂“與六合同流”。是以，他說的性也就是心，也就是氣，也就是智，也就是思，也就是理。是以他也談“本意天良”以及本意天良之“善養六合浩然之氣”，構成了一個可以感觸感染別人內心與處境之喜樂與窘境的才能。是以而提出來所謂“ TC:9spacepos273